Küsimusele, mis on kultuskoht, ohverkoht ja pühapaik, ei ole lihtne vastata – kuigi esmapilgul näivad need mõisted enesestmõistetavad. Kultuskoht on justkui paik rituaalideks, ohverkoht paik andide toomiseks ja pühapaik koht, mida peetakse pühaks. Selline jaotus loob mulje selgusest, kuid lähemal vaatlusel hakkavad piirid hägustuma.
Esiteks ei ole selge, mida tähendab religioosses mõttes „koht“. Kas see on konkreetne ja piiritletud ala maastikul? Või võib püha olla seotud liikumisega, näiteks rituaalse teekonna või protsessiooniga? Kas püha seondub ühe kindla objektiga – puu, kivi või allikaga – või on tegemist laiemalt eristatud ruumiga, mille tähendus ei pruugi olla nähtav?
Lisaks tuleb arvestada, et ka mõisted ise – „kultus“, „ohver“ ja „püha“ – ei pärine muistsetelt inimestelt nende endi kategooriatena. Need on hilisemad teaduslikud tööriistad, mille abil püütakse kirjeldada nähtusi, mille algne tähendus on meile suuresti kadunud. Seetõttu ei kirjelda need terminid mitte niivõrd minevikku, kuivõrd meie katset seda mõista.
Eesti muinasusundi uurimisel lisandub sellele veel üks probleem, mis on sisuliselt määrav. Eesti ala ei ole kunagi olnud ühe usundi ruum. Siin on eri aegadel ja eri piirkondades põimunud germaani ja skandinaavia uskumused, läänemeresoome traditsioonid ning laiemad soome-ugri maailmapildid. Need ei ole eksisteerinud eraldi, vaid on ajas segunenud, mõjutades üksteist ja muutes oma algset kuju.
Ristiusu levik ei katkestanud seda protsessi, vaid andis sellele uue suuna. Vanad uskumused kohandati uude raamistikku, tõlgendati ümber või taandusid marginaalseks. Kui 19. sajandil hakati „vana usku“ teadlikult taastama, tehti seda juba kristliku ja rahvusromantilise mõtlemise mõjul. Nii kujunes arusaam ühtsest eesti muinasusundist, mis on suurel määral hilisem konstruktsioon – erinevate kihistuste kokkuvõte, mitte nende eristus.
Just siin tekibki uurimise keskne raskus. Erineva päritoluga motiivid, sümbolid ja praktikad on omavahel läbi põimunud. Kui neid käsitletakse ühe tervikuna, kaob võimalus mõista, millises usundilises kontekstis need algselt toimisid. Küsimus ei ole enam ainult selles, kas mingi paik oli püha, vaid selles, kellele ja millise maailmapildi raames see püha oli.
Heaks võrdlusmudeliks on siin Rooma ajaloolase Tacituse kirjeldus jumalanna Nerthuse kultusest (Germania, ptk 40). Kuigi see kirjeldus puudutab germaani hõime, pakub see selget analüütilist raami, mis aitab mõista ka meie enda materjali.
Nerthuse puhul ei ole tegemist üheainsa „püha kohaga“. Püha avaldub mitmel tasandil korraga. On eraldatud saar ja hiis – selgelt piiritletud ja puutumatu ruum, mida võib pidada pühapaigaks. Samal ajal liigub jumalanna sealt välja inimeste maailma, ning see liikumine ise on kultus – rituaalne tegevus, mis muudab ajutiselt kogu ühiskondliku korra. Lõpuks toimub puhastamine ja ohverdamine järves, mis toimib eraldi ohverpaigana.
Ühes kirjelduses on seega koos kolm tasandit: eraldatud püha ruum, aktiivne rituaalne tegevus ja konkreetne ohverdamise paik. Need ei ole eraldi nähtused, vaid sama süsteemi erinevad aspektid.
Sama kihistus võib ilmneda ka Eesti maastikul. Küsimus ei ole ainult selles, kas mingi paik on „kultuskoht“ või „ohverkoht“, vaid selles, kas me üldse suudame näha, millised tasandid seal kokku langevad. Ilma selge eristuseta võib üks ja sama nähtus saada mitmeti tõlgendatud – või vastupidi, erinevad nähtused liidetakse ekslikult üheks.
Siit tuleneb ka põhiline metodoloogiline probleem. Kui me kasutame mõisteid kultuskoht, ohverkoht ja pühapaik ilma nende sisulisi erinevusi läbi mõtlemata, siis ei kirjelda me mitte minevikku, vaid loome sellest lihtsustatud mudeli. Kui aga lisada siia veel erinevate usundite segunemine, muutub pilt veelgi keerulisemaks.
Seetõttu ei ole peamine küsimus mitte see, kas Eestis leidub pühapaiku või ohverkohti. Olulisem on küsida, millise usundilise loogika alusel neid tõlgendatakse. Kas tegemist on läänemeresoome, germaani või mõne muu traditsiooniga? Või hoopiski ärkamisaja rahvusromantilise uusloominguga? Millised tunnused neile viitavad? Ja kas me üldse saamegi neid piisava täpsusega eristada?
Siiski, kui neid küsimusi läbimõeldult teadvustada, hakkab maastik avanema mitte kui ühtne ja homogeenne „muinasusund“, vaid kui mitmekihiline ruum, kus erinevad traditsioonid on ajas põimunud. Selline lähenemine ei lihtsusta pilti, kuid muudab selle tõenäoliselt lähemaks sellele, mis kunagi tegelikult olemas oli.
Sellele probleemile juhtis tähelepanu ka usundiloolane ja folklorist Oskar Loorits (Loorits, 1948, lk 16).
… Seejuures ei pääse me segavast tõsiasjast, et sajandite jooksul meie algupäraseid arusaamu põhjalikult läbi immutand ja muutnud on igasugu v õ õ r m õ j u d ja eriti veel r i s t i u s u ilmavaade, istutatud meile nii kõikelämmatavas s a k s a vaimus, mis on otsekui krohv ladestunud meie omile kujutelmadelle peale, mattes algupäraseid jooni, muutes ja moonutades neid või võõbates aegade jooksul üle aina uute ja võõraste kihistustega. Eri k i h i s t u s t e ea ning päritolu uurimine ja kindlaksmääramine on meil aga alles algtasemel, mispärast ka järelduste ja kokkuvõtete tegemisel on veel tunduvaid tühikuid, puudusi ja eksimusigi.
Praktilisi näiteid uurijale
Kohanime või võimaliku pühapaiga uurimisel ei piisa sellest, et tuvastada „pühadus“ või rituaalne tegevus. Olulisem on küsida, millise usundilise traditsiooni tunnused paigas avalduvad, kas tegemist võib olla mitme kihistuse kattumisega ning kuivõrd põhineb kasutatav tõlgendus allikatel, mitte hilisematel üldistustel. Alljärgnevad joonised ei kujuta endast üksnes illustratsioone, vaid aitavad näha, kuidas erinevad traditsioonid on ajas põimunud. Need ei esinda ühtset süsteemi, vaid toovad esile korduvaid mustreid – eraldatud ruumi, ohverdamise koha ja rituaalse tegevuse seoseid –, mis võivad eri kultuurides avalduda sarnasel viisil.
Joonis 1
Taani kuninga Harald Hildetandi haud Bråvalla nõmmel Smålandis, kus Rootsi kuningas Ring lasi ta pärast lahingu lõppu suure pidulikkusega põletada. Oletatava lahingu ajaks peetakse umbes aastat 700 pKr.
E. Dahlberghi joonis, J. van den Aveeleni gravüür, 1707. Allikas: SUECIA
Gravüüril on kujutatud kividega piiratud püha ala – üliku haud. Selle keskmes paikneb laasitud okstega kolmeharuline puu ning lohkudega ohvrikivi. Puu vorm on teadlikult kujundatud, et rõhutada paiga erilisust. Selline kooslus – piiritletud ala, eristatud puu ja ohvrikivi – ei ole omane ainult Skandinaaviale, vaid on tuntud ka Eesti ajaloolisel maastikul. Siin põimuvad matmispaik, pühapaik ja ohverkoht ühtseks tervikuks.
Joonis 2
Svinngarni allikas Upplandis, kus nii paganlikul kui ka katoliku ajal ohverdati münte tervise taastamiseks.
E. Dahlberghi joonis, E. Reitzi gravüür, 1695. Allikas: SUECIA
Aiaga piiratud pühapaigas asuv allikas on koht, kus rituaalne tegevus on suunatud väga konkreetsele eesmärgile – tervise parandamisele. Allikad on olnud läbi aegade pühapaigad, kus käidi nii tervist otsimas kui ka tulevikku ennustamas. See praktika ei piirdu ühe usundiga, vaid jätkub eri ajastutel, muutes vormi, kuid säilitades oma põhifunktsiooni.
Joonis 3
Saamid ohverdamas äikesejumalale.
C. Hellfahrti gravüür. Gotha, 1832. Allikas: erakogu.
Jumaluse nimeks võis olla Tiermes, Tor, Horagalles, Tordön, Tara, Ukko, Aijke või mõni muu. Äikesejumala tunnuseks on puukujusse (seita < skandinaavia seiðr) torgatud haamer, mis viitab skandinaavia äikesejumal Thorile. See näitab, kuidas erinevad traditsioonid võivad omavahel põimuda: saami, soome-ugri ja skandinaavia uskumused ei esine eraldi, vaid mõjutavad üksteist.
Sarnaseid nimesid ja motiive on tuntud ka Eesti alal (nt Taara, Tooru, Tarapita), mis viitab laiematele seostele, kuid ei võimalda teha lihtsaid ja üheselt kindlaid järeldusi.
